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　　斯賓諾莎并不像斯多葛派，反對·所·有·的情感；他只反對“熾情”這種情感，也就是讓我們自己顯得在外界力量之下處于被動狀態的那些情感。“某個情感是熾情，我們對它一形成清晰、判然的觀念，就不再是熾情。”理解一切事物都是必然的，這可以幫助精神得到控制情感的力量。“凡清晰、判然地理解自己和自己的情感者，愛神；愈理解自己和自己的情感，愈愛神。”由這個命題，我們初次接觸到“對神的理智愛”，所謂智慧便是這種愛。對神的理智愛是思維與情感的合一：我認為不妨說，就是真思維結合把握真理時的歡悅。真思維中的一切歡悅都是對神的理智愛的一部分，因為它絲毫不含否定的東西，所以真正是整體的一部分，不像那種在思維中彼此分離以致顯得惡的片斷事物，僅在外表上是整體的一部分。

223都是咖啡惹的禍

　　■在硅谷先鋒，技術水平較低的計算機裝配人員與有博士學位的系統設計人員一起工作、吃飯、鍛煉和玩；所有人無一例外地被鼓勵把計算機帶回家，與家庭其他成員一起探索新的思想；所有人在取得的成就面前都是合作伙伴；大部分人擁有著足夠的權力來決定適合自己的每周工作時間，不必打卡計工時。(9)

論真理。）因此，如果是框架在受到挑戰，理性討論是不可能的。兩種框架——新的框

①。最奇怪的是，盧卡奇還說“經濟學、哲學的結合……是真實地克服黑格爾唯心辯證法的前提”

為了共和九次奔走 東瀛答謝友人留下八件墨寶

主張的人可能大都沒有看到這一點。但是他們應該并能夠看到這一點。伯特蘭·羅素［

　　老子和孔子是最早敏感到“禮崩樂壞”的底蘊并試圖對面臨的問題作某種終極性思考的人，他們各自立于一種“道”，而由此把社會、人生的千頭萬緒納入一個焦點：對于生命本始 稟受于“天”的“人”說來，“禮”、“樂”之“文”究竟意義何在？老子對問題的回答是否定的，他崇尚“自然”之“道”，認為已經過深地涉于禮樂之“文”的人應當日損其欲、“復歸于樸”，或“致虛”、“守靜”以“見素抱樸，少私寡欲，絕學無憂” 。孔子之“道”是對老子之“道”的一種有選擇的汲取或揚棄，他在盡可能大的“人”與“文”的張力下使問題的探討由復雜進到深刻。在他看來，人之為人的成人之路在于“興于詩，立于禮，成于樂” ，但他已經透徹地意識到“禮”并不就在玉帛往還、人際周旋的淺薄處，“樂”也決不止于鐘鼓悅耳、歌舞宜人。“禮”、“樂”中如果沒有了人的真性情，那就不免會“文勝于質則史”，同樣，人的發于自然的真性情如果缺少了“禮”、“樂”的引導和陶冶，就又可能流于“質勝文則野”，而孔子是主張“文”與“質”相因相成而“文質彬彬”的 。孔子在說到“禮”必須以忠信為“質”的道理時，打過“繪事后素” （繪畫這件事必須在取得一個“素”的質底后去做）的比方，其實，轉用這個比方來說明孔子的“人能弘道，非道弘人”之“道”后于老子的“道法自然”之“道”是同樣貼切的。同是從天人之際說起，老子之“道”詘“人”而任“天”（天道“自然”），孔子之“道”因于“天”而成于“人”，后者涵納了前者，而前者又時時以“復樸”儆戒后者以對后者在傳承者那里因可能的文飾而鄉愿化作必要的提醒。老子、孔子之后的諸子，其學說的發生無不緣于對“禮崩樂壞”這一文化危機的回應，并因此也或多或少地處于孔子或者老子之“道”那種終極眷注意義上的價值之光的輻射下。

我們可以看出有一點是大家一直都同意的，那就是：在充滿之中不能有運動。而在這一點上大家卻都錯了。在充滿里可以有循環的運動，只要它是一直不斷地存在著。這種觀念是說一件事物只能運動到一個空虛的位置上去，而在充滿里則沒有空虛的位置。也許可以很有效地論證說，運動決不能在充滿之內開始；但是決不能很有效地說，運動是完全不能出現的。然而對希臘人來說，似乎一個人必須要末就接受巴門尼德的不變的世界，要末就得承認虛空。

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